史华慈（BenjaminI.Schwartz）（1916—1999）
一九九八年春天，我的一位研究西方古代史的同事Mike Clove——他同时是一位至为钦许史华慈所著《中国古代思想世界》的学者——邀请史华慈教授参与他筹备多时的“过去千年的欧亚及非洲”会议。史华慈在会议中提出的论文是他在过世之前三十七天完成的最后一篇学术著作，由我在一九九九年十月十一目至十二日于威斯康辛州麦迪逊市举行代为宣读。
一九九九年夏天，我从与史先生数次电话通话中得知，虽然他打算以《单线演化观与中国的命运》为题为此次会议撰文，他的心思却深深地被正在美国出现的一个日益严重的现象——如脱缰野马般失控的消费主义和物质主义——所占据。在史先生看来，这种消费主义和物质主义借其自我喂养来生长的特点，加上其强度愈演愈烈以及其凌驾四方的冲击力，显示着一个令人深感不安的新现象正在世界上崛起。
十月二日至三日，我到麻州剑桥探望史先生和他的夫人的时候，他正在撰写一篇拟称作《新科技·经济千禧年主义》或《“‘物质主义’末世救赎论”》的论文。他说，宁愿由我代为宣读这篇可望在会议之前完成的文章，而不提出原先打算写的那篇。此次会议旨在从世界史的观点来探讨时间变迁的意义，像史华慈那样严肃而犀利的思想家，在纪元第二个一千年末与即将到来的第三个一千年之交，对于他所察觉到[从美国开端，但势将蔓延至世界各地]的一个全新的普世现象的涵义进行反思，即使他这篇论文与中国的过去殊少直接关联，也理当为会议所乐见。
史先生在一九九九年十月八日（星期五）那天完成论文之后，健康状况急遽恶化，而于十一月十四日逝世。事后回想，史先生当时也许已经自觉会很快离开我们，但仍奋力打起精神支撑到完成这篇著作为止。他这样做，一方面固然是出于承诺交稿的责任感，但另一方面，更重要的是：他迫切地感到必须用一种古老的先知精神向世人提出严正的告诫，以此作为他的遗言。
这篇文章娓娓道来，微言大义隐含于字里行间，而未出之以正式的论证形式。只要想到作者提笔时的健康状况，我们实在不能奢求。以我之见，即便是如此，也无损这篇论文的重要性；但却需要读者们更仔细地研读，以便了解其深义。现在，我谨此尝试作一简短的导读。
首先，史先生选择了使用那些带有与“终极关怀”相关的宗教语言，诸如“干禧年主义”或“末世救赎论，’(这种语言原本只是用来描绘以罕见而剧烈的方式把人类从“人生的苦难和绝望的巨大重担下”拯救出来的宗教信仰)，借以作为比喻来探讨新兴消费主义和物质主义的性质及其涵义——这样的做法显示着他所看到的此种新现象的出现，是多么的严重。
消费主义和物质主义扩展到了那样的程度，以致向其忠实信徒许诺：只要“完全专注于从科技·经济那边看待人生每一方面”，便能有“一套全新的方式来消除长久以来一切人生苦难的成因”。因此，我们有正当的理由称其为“‘物质主义’末世救赎论”。因为这样的消费主义和物质主义超脱了生命中所有的紧张和痛苦，并使其忠实信徒“升入”一种“得救”的境地。不过，“‘物质主义’末世救赎论”，就其只关心个人自己“单纯的、没有反思的满足”和享乐而毫不顾及科技·经济的进步所带来的各种伦理后果而言，乃是一种与十九世纪“科技及经济改良主义”大不一样的新物质主义。十九世纪“科技及经济改良主义”，不仅经由基督教的信仰而且还透过许多俗世的意识形态，联系着伦理关怀。
尤有进者，大部分从过去传下来的比较高等的宗教，诸如大乘佛教与基督教(末世救赎论于其中都扮演了一定的角色)，均涉及“人类作为一个整体的共同命运”。基督教中，有对于有罪的人类惠予拯救的末世救赎的许诺。在大乘佛教中，人们相信慈悲的宇宙终会普度众生。再者，在多数比较高等的宗教中，末世救赎论并不排除，人们可以希望从充满种种艰难和痛苦的此世人生中获得某种满足并导出某些意义。如果概括地与大多数比较高等的宗教相对比，或单独地与其中末世救赎论的成分相对比，则此种崭新的“‘物质主义’末世救赎论”，并无上述那些关怀。它的截然不同的差异之处在于：它光从纯粹的物质享乐和纯粹的个人满足中获得唯我主义的“拯救’(或沉溺)。
然而，“‘物质主义’末世救赎论’’或排它性物质主义宗教(exclusive religion ofmaterialism)，果真能够带来——如其忠实信徒所确信的——那样的拯救吗?这是史华慈先生的论文所蕴涵的关键问题。换句话说，就人作为人而言，得到越多的物质享乐和满足，就越能过得更美好、更幸福吗?抑或这种新兴的物质主义的假设只是一个幻觉而已?
在二十世纪结束的时候，史先生所形容的，经由失控关于<中国与当今千禧年主义>的几句话的消费主义、大众传播媒体无远弗届的效应，以及一般大众认同名人的行为的风气，所带来的精神和思想上的空虚——它们的恶化，不容否认是与排它性物质主义宗教的崛起有关——在在让我们想起韦伯(Max Weber)的睿识。在二十世纪初，他已痛切地看到，资本主义经济秩序乃是囚禁人类的“铁笼”，·而且人类无法改变这样的禁锢。不过，一方面，韦伯出于形式推理，认为既然无人能预知将来，所以“无人能知道究竟谁将生活在这个铁笼里”，从而拒绝作出预断。但，另一方面，他却不能不以悲观的语调来结束他对预断的搁置。韦伯深为忧虑，毫不放松的资本主义经济蔓延的后果，可能是精神的真空席卷整个人间的世界。那是“一种亢奋式妄自尊大情绪掩饰下，机械的僵化”世界。“因为[在这个‘铁笼’之内]文化发展的最后阶段”，韦伯接着说道，“也许可以的确这么说：‘专家们没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物却在自己的想像中以为它已经达到前所未有的文明水平。”’
史华慈从排它性物质主义宗教所产生非人化的影响(the dehumanizing effects)中看到的，与韦伯的观点是聚合的，而且还证实了韦伯的殷忧有其深远的见地。不过，韦伯留给我们的是他的轻蔑式悲观主义。史华慈却没有放弃希望。他反而敦促我们，在面临这种排它性物质主义宗教曰益猖獗的优势时，更要好好估量一下我们的人文资源[对于面对当下及未来的意义和用处]。
事实上，这种“宗教”无非只是化约主义(reductionism)的一个变种而已。至少就以下两方面而言，有其根本的不足之处：它既没有正视(蕴涵着种种复杂性、吊诡和奥秘的)个人生命本身的问题，也没有正视种种社会关系的问题——即我们如何一起生活与如何才能一起生活?排它性物质主义宗教假定我们毋需端正、坚定地面对这些问题所构成的挑战。它以为当生活通过科技手段和经济安排已被化约为物质的(包括生物性的)享乐和满足时，这些问题都会消失。然而，这样的假设乃是一种逃避主义。当这种逃避主义变成一股全面}生、囊括一切的潮流的时候，它带来的是：人的力量的削弱和人类的堕落。到头来，“‘物质主义’末世救赎论’所想像的“拯救’，恰恰由于它无法超越它的尘世的种种局限，而根本不是什么真的拯救。
物质主义，作为一项偶像崇拜，只是一种完全没有宗教基本真实性的、自我欺骗的、异化的“宗教’而已。
与“‘物质主义’末世救赎论”所导致的空虚和荒芜进行搏斗的最重要的力量，在于认真看待前人在世上传递下来的人文传统中的资源(包括词汇、观念和价值)。这些是我们面对生命中种种挑战的最主要的参考材料。
采取这样的立场，是基于两项重要的理由。首先，从知识论上说，没有人能凭空思考或处理问题。人只能参照某些事物来思考。职是之故，古往今来的其他人对于人生和社会生活的问题和意义的反思，对我们而言，当然都是重要的参考材料。
其次，从实质的观点来看，人文学科所提供的资源，尽管与它们的(物质的、社会的、经济的、政治的和文化的)环境有关，但却不可能化约为这些环境因素。只要它们在一定程度内是人的自由和独立的纪录，它们就在这个程度内给我们提供了需要认真对待的资源——只要我们有兴趣经由人的自由和独立来处理问题和寻求意义。
在致力这样工作的过程中，我们只能通过试验、错误、改正的步骤，取得成就。因此，迈向有意义的人生的第一步，就是不怕犯错，并为自己的错误负责。事实上，衡量一个人成熟与否，要看他从错误中学习的能力如何而定。这才是通往人的自主和尊严的道路。
（刘唐芬译林毓生校订）
（王元化著：《王元化集 第六卷 思想》，湖北教育出版社2007年10月第1版）
（美）史华慈：《寻求富强》，叶凤美译。
大国崛起除了富强， 还有价值、规范与责任
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