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玉蝉与玉蚕
玉蝉与玉蚕
钱钟书有段话颇发人深省。他说：“史学的难关不在将来而在过去，因为，说句离奇的话，过去也时时刻刻在变换着的。……同一件过去的事实，因为现在的不同发生了两种意义”。又说，历史上的事实可以分成两类，一类是史的事实，一类是史家的事实，这两者是有区别的。“因为历史现象比不得自然现象，既不能复演，又不能隔离，要断定彼此间关系的性质，非常困难，往往同一个事实，两个史家给它以两种关系，而且都‘持之有故，言之有理’。我们为谨慎起见，只能唤作“史家的事实”。这就是所谓“过去的现在性”（the presentness of the past）。
由此看来，章学诚以“史”为中心来贯通“义理”、“文章”，就存在着种种困难。其一，史实难考；其二，史事性质难定；其三，丹青难写是精神。即便“志存良直，言有征信，而措词下笔，或轻或重之间，每事迹未讹．而隐几微动，已渗漏走作，弥近似而乱大真”。
怎么办？在不排斥以“史”贯通“义理”、“文章”的情况下，钱钟书便转换了立足点和视角，即分别以“文”和“理”为立场和视角来贯通“理”、“史”或“文”、“史”。
从“文”的角度看，他主张因文知世。他指出：“言不孤生，托境方生；道不虚明，有为而发。先圣后圣，作者述者，言外有人，人外有世。典章制度，可本以见一时之政事；六经义理，九流道术，征文考献，亦足窥一时之风气。道心之微，而历代人心之危者著焉。”
这里，他为我们提供了一个新的视角：既然言外有人，人外有世，那么与其因世求文，不如因文知世。因为因世求文，容易造成强别因果的情况。比如“有明弘正之世，于文学则有李何之复古模拟，于力学则有阳明之师心自觉，二事根本抵牾，竟能齐驱不倍”。
而从因文知世看，在典章制度里，我们则可以了解到当时的政治，在六经义理、百家道术乃至于一代文献里，我们则可以窥见那个时代的风气。这样看来，不论道心如何微妙，历朝历代人心如何危险，都能向我们显现出来。
钱钟书《谈艺录》的重要取向之一，就是以文学为中心来贯通文史哲。如果说，因文知世还是对因世求文的一个反拨，那么，把握他的文学观才是弄懂他之所以能够打通文史哲的关键。
早在1932年，他在《中国文学小史序论》中就指出刘勰《文心雕龙》有一个重要观点，即“综观一切载籍以为‘文’”。对此，他表示赞同并加以论证。第一，‘文者非一整个事物，乃事物之一方面。同一书也，史家则考其述作之真赝，哲人则辨其议论之是非，谈艺者则定其文章之美物；犹夫同一人也，社会科学取之为题材焉，自然科学亦取之为题材焉，由此观点之不同，非关事物之多歧。’
第二，对于文学语言来说，“言止于物，融合不分；言即是物，表即是里，舍言求物，物非故物。……删除其世眼之所谓言，而简择世眼之所谓物，物固可得，而文之所以为文，亦随言共去矣”。
第三“文学题材，随时随人而多损益；往往有公认为非文学之资料，无以取入文者，有才人出，具风炉日炭之手，化臭腐为神奇”。
第四，“文章要旨，不在题材为抒作者情，而在效用能感读者之情”。
第五，“文学史贵乎传信纪实，孔孟老庄，班书马史，此固历古词流，奉为文学鸿宝者……脱一笔抹杀，不与记载，则后世文学所受之影响，无可考见矣”。钱钟书从作者、语言、作品、题材、读者和文学史等角度，全方位地阐发了在常人看来壁垒森严、声气不通的文学与非文学之间仍然存在着众多交集。比如，观点创造事物；比如，言物关系；比如，宙合万汇百端莫非文料；比如，文学题材区域之扩张；等等，都可以作如是观。
这是一种开放的、以行文之美为核心的文学观。在此基础上，我们才能理解“载籍皆文”这一命题，并且可以把它看作是对“六经皆史”的一个鲜明对照。
从“理”的角度看，他主张以思想激活史料。他指出：“不读儒老名法之著，而徒据相斫之书，不能知七国；不穷元祐庆元之学，而徒据系年之录，不能知两宋。”在他看来，一部春秋战国史，不能仅仅凭借战争记录来了解，更为重要的是，我们还要以当时儒老名法百家争鸣的思想状态来把握其时代精神。
有宋一代，不能仅仅凭借着编年史来了解，更为重要的是，我们还要以宋代导学来把握其文化心理。正如他所说：龚定庵《汉朝儒生行》云，“后世读书者，毋向兰台寻，兰台能书汉朝事，不能尽书汉朝千百心。”断章取义，可资佐证。
在《谈艺录》八四则中，他还指出：禅可以通之于诗。比如，严羽在学诗工夫之外，另捻出成诗后之境界，妙语而外，尚且有神韵。不仅以学诗之事比诸学禅之事，而且以诗成有神，言尽而味无穷之妙，比于禅理之超绝语言文字。
如果说因文知世是以文来贯通史、理，以思想激活史料、禅悟通于诗悟，是以理来贯通史、文，那么再加上以史贯通理、文，钱钟书就得以在着三个立足点和视角之间转换。这三个视角并行不悖，通而不同，各有优劣，互为补充。然而，钱钟书并没有就此停步，而是继续寻求这三个视角的相通之处，进而提出“精神蜕迹”之说。
他说：“阳明仅知经之可以示法，实斋仅识经为政典，龚定庵《古史钩沉》仅道诸子之出于史，概不知若经若子若集皆精神之蜕迹，心理之征存，综一代典，莫非史焉，岂特六经而已。”在钱钟书看来，王阳明只是从政治角度讲经之效用，章学诚和龚定庵只是说经、子之来历，他们都忽视了经史子集是如何成为可能的。
“精神蜕迹”说则揭示出经史子集乃至于一代文献成为可能的条件在于：它们都是时代精神、文化心理的蜕迹和征存。精神或心理本身就蕴含着史、思、诗（文）这三个不同的维度。
因此，经、史、子、集乃至于一代文献不仅可以当“史”看，而且还可以当“思”看，当“诗”（文）看。比如，他既说“诗具史笔”，也讲“史蕴诗心“；既说“哲学思想往往先露头角于文艺作品”，也讲《论语》之“泠泠善语”，《孟子》之“汩汩雄辞”，《庄子》之“澜翻云谲，豪以气轹”，“其怡情悦性，视寻常秋士春人将归远望之作，方且有过之而无不及”；既说“历史是一个大掌故”，也将“历史乃哲学以教人之实例”；
既说“头脑辩证法”别之于“情感辩证法”，也讲“情感之辩证，视观念之辩证更纯全正准，抒情诗作者具此相反相成之体会”；等等。
可见，“精神蜕迹”说是对“六经皆史”说的现代转换，它不仅为史学辟出了极为广阔的天地，而且展现出传统学术思想乃至人文学科研究的新视角、新观念和新方法。（《 “六经皆史说”与“精神蜕迹”说》；王达敏著：《中国现当代文学史论》，安徽文艺出版社2013年版，第125—129页）
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