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陈建华:从“以诗证史”到“以史证诗”——读陈寅恪《柳如是别传》札记(上

辛亥革命网 2016-10-24 16:40 来源:陈建华著:《古今与跨界 中国文学文化》 作者:陈建华 查看:

惟语言才使存在者作为存在者进入敞开领域之中。


  陈寅恪(1890—1969),字鹤寿,江西修水人。中国现代最负盛名的集历史学家、古典文学研究家、语言学家、诗人于一身的百年难见的人物。著有《隋唐制度渊源略论稿》《唐代政治史述论稿》《元白诗笺证稿》《金明馆丛稿》《柳如是别传》《寒柳堂记梦》等。
 
一诠释史问题意识
 
  关于陈寅恪先生治学中“以诗证史”或“以史证诗”的诠释方法,学者论说甚伙。综合言之,论者认为“诗史互证”结合其“古典”、“今典”独揭之秘,为现代史学继往开来贡献至巨。一方面以诗为史料而补证史乘,另一方面以史释诗,通解诗意,且两者互为一体,相得益彰。尤其在《柳如是别传》中,其“诗史互证”与“古典今事”视境融合,更臻出神人化之境。本文既以从“以诗证史”到“以史证诗”为题,似立足于“诗”,然而并非在“亦文亦史”之间有所轩轾,却更着眼于寅恪先生“诗史互证”中诗史之间的模糊交界之处,强调其文本的开放性。想提出的是从《元白诗笺证稿》、《再生缘》到《柳如是别传》,尚存在一个语言和文体的问题,迄今悬而未决;这涉及文本、文体方面的特点及其与文化思想脉络的联系和演变,其中渗透着他对史学“现代性”的反思及“留赠来者”之寄托,如果学者为现代史学的视域所囿,对于理解寅恪晚年“游戏试验”书写“红妆”之微旨及“超越”乾嘉传统和欧洲史学之处,尚有一层隔膜。

二、晚年心境颂红妆
 
  关于《柳如是别传》的写作意图,有两段话常为学者引用。先是1957年陈寅恪给刘铭恕信中:

  弟近来仍从事著述,然已捐弃故技,用新方法,新材料,为一游戏试验(明清间诗词,及方志笔记等)。固不同于乾嘉考据之旧规,亦更非太史公、冲虚真人之新说。所苦者衰疾日增,或作或辍,不知能否成篇,奉教于君子耳。

  另一段见诸1961年8月赠吴宓诗《辛丑七月,雨僧老友自重庆来广州,承询近况,赋此答之》:五羊重见九回肠,虽住罗浮别有乡。留命任教加白眼,著书唯剩颂红妆。钟君点鬼行将及,汤子抛人转更忙。为口东坡还自笑,老来事业未荒唐。

    “红妆”指柳如是,此时寅恪仍在写《钱柳因缘释证》。当时吴宓日记云:寅恪之研究“红妆”之身世与著作,盖藉此以察出当时政治(夷夏)、道德(气节)之真实情况,盖有深意存焉,决非消闲、风流之行事……

  以“诗文互证”“古典今事”而揭示陈寅恪“颂红妆”的晚年心境及有关“夷夏”之微旨的,大约莫过于余英时先生的《陈寅恪晚年诗文释证》一书。

  五、六十年代陈寅恪栖身岭南,目盲足膑,在接二连三的政治运动中,他成为“资产阶级学术权威”而遭到批判,于是在愤懑和焦虑中,费十年心思完成《柳如是别传》,申论“独立之精神、自由之思想”。因此余英时指出此书乃陈因此余英时指出此书乃防寅恪“‘心史’的一曲双重奏”,既是一部“明清痛史”,又是他所经历的中国近现代“新痛史”。

  “心史”是南宋遗民郑所南的诗文集名。郑氏隐居吴中,深怀亡国之痛,满腔悲愤寄之于诗文,至晚年“虑身没而心不见于后世,取其诗文,名曰心史”,置之铁函,藏之于苏州承天寺井中,至明末为人发现。陈寅恪在晚年诗文中将《柳如是别传》比作“心史”,此意也蕴含于该传结尾的“偈语”:

  剌刺不休,沾沾自喜。忽庄忽谐,亦文亦史。述事言情,悯生悲死。

  繁琐冗长,见笑君子。失明膑足,尚未聋哑。得此成书,乃天所假。

  卧榻沉思,然脂瞑写。痛哭古人,留赠来者。


  的确,寅恪的晚年诗篇感时抒志,寄托遥深,在措辞、风格上极富象征的文化含蕴。诗和文不光构成他的整体,且常常浑成一片,如在1953年写毕《论再生缘》,以两首诗作结,其一云:

  地变天荒总未知,读听凤纸写相思。高楼秋夜灯前泪,异代春闺梦里词。绝世才华偏命薄,戍边离恨更归迟。文章我自甘沦落,不觅封侯但觅诗。在“文章我自甘沦落,不觅封侯但觅诗”中,“诗”落在最末,力敌千钧。说自己“文章”“沦落”是反语,修辞上更衬托出“觅诗”的尊贵。或如诗人阿波利内尔宣称:“当年我有一支芦笛,拿法国大元帅的节杖我也不换”。《柳如是别传》源自“红豆”的“迷思”,象征一片热烈的“诗心”,所谓“颂红妆”,颂的是柳如是的诗,其中凝聚着“独立”、“自由”之精神。另外,“心史”作为一个比喻,也有另一层意思,即将一腔诗心深藏之幽隐,盼来日必见光明,此即“痛哭古人,留赠来者”之意。

  在此意义上,作为诗人的陈寅恪,令人想起海德格尔(Martin Heidegger,1889--1976)在《诗人何为?》一文中的荷尔德林(Friedrich HOlderlin,1770一1843)“……在贫困时代里诗人何为?”荷尔德林在哀歌《面包和葡萄酒》中如是问道。我们今天几乎不能领会这个问题了。……在这样的世界时代里,真正的诗人的本质还在于,诗人职权与诗人之天职出于时代的贫困而首先成为诗人的诗意追问。因此之故,“贫困时代的诗人”必须特别地诗化诗的本质。做到这一点,就可以猜测到一种顺应世界时代之命运的诗人职权。……世界黑暗愈是趋近夜半,贫困就愈是隐匿其本质,愈是占据了更绝对的统治。……荷尔德林的作诗活动如此亲密地居于这一处所之中,在他那个时代里任何别的诗人都不能与之一较轩轾。荷尔德林所到达的处所乃是存在之敞开状态;这个敞开状态本身属于存在之命运,并且从存在之命运而来才为诗人所思。

  这么引用海德格尔,并非故作“深沉”。海德格尔所诠释的“贫困时代”固属精神上的,而荷尔德林处于“世界黑暗”的“存在之敞开状态”并行使其“诗人之天职”,亦指其所担负的文化使命而言。这一点与陈寅恪当年纪念王国维“表哲人之奇节,诉真宰之茫茫”的语境神理相通。其“独立之精神,自由之思想”之宣言已为世所熟知,然就“哲人”的“超越”性这一点,也可与海德格尔对于荷尔德林的诠释相证:

  自昔大师巨子,其关系于民族盛衰学术兴废者,不仅在能承续先哲将坠之业,为其托命之人。而尤在能开拓学术之区宇,补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气,而示来者以轨则也。……寅恪以谓古今中外志士仁人,往往憔悴忧伤,继之以死。其所伤之事,所死之故,不止局于一时间一地域而已。盖别有超越时间地域之理性存焉。而此超越时间地域之理性,必非其同时间地域之众人所能共喻。

  陈寅恪如此评价王国维,也以此“超越”性自任,幸由《柳如是别传》见证,殆无可疑。如果说五六十年代知识界处于精神上“贫困时代”,其表征莫过于语言的“贫困”,由此凸显《柳如是别传》的“超越”之处,首先在于其文体本身。事实上谁也没有像这一文本更合乎海德格尔所说的“这个敞开状态本身属于存在之命运”,即其暮年生命藉“游戏试验”的文本而展开,更合乎海氏所说的在花果飘零之现代,语言本身成为言说主体之家园。海氏反复论述此点,在另一文《艺术作品的本源》中所说的“敞开领域”,和荷尔德林的“敞开状态”相关:

   流行的观点把语言当作一种传达。语言用于会谈和约会,一般讲来就是用于互相理解。然而,语言不只是、而且并非首先是对要传达的东西的声音表达和文字表达。语言并非仅仅是把或明或暗如此这般的意思转运到词语和句子中去,而不如说,惟语言才使存在者作为存在者进入敞开领域之中。(未完)

  (陈建华著:《古今与跨界  中国文学文化研究》,复旦大学出版社2013年版)

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